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中国哲学简史 – 冯友兰

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第一章 中国哲学的精神、地位

每一个人,只要他没有死,他都在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多,其反思的思想有系统的人就更少。哲学家必须进行哲学化;这就是说,他必须对于人生反思地思想,然后有系统地表达他的思想。这种思想,所以谓之反思的,因为它以人生为对象。人生论,宇宙论,知识论都是从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生,是因为宇宙是人生的背景,是人生戏剧演出的舞台。知识论的出现,是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说,为了思想,我们必须首先明了我们能够思想什么;这就是说,在我们对人生开始思想之前,我们必须首先”思想我们的思想”。

照某些哲学家说,这是必须的。佛家就说,生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说,肉体是灵魂的监狱。有些道家的人”以生为附赘悬疣,以死为决疴溃痈。”这都是以为,欲得到最高的成就,必须脱离尘罗世网,必须脱离社会,甚至脱离”生”。只有这样,才可以得到最后的解脱。这种哲学,即普通所谓”出世的哲学”。另有一种哲学,注重社会中的人伦和世务。这种哲学只讲道德价值,不会讲或不愿讲超道德价值。这种哲学,即普通所谓”入世的哲学”。从入世的哲学的观点看,出世的哲学是太理想主义的,无实用的,消极的。从出世的哲学的观点看,入世的哲学太现实主义了,太肤浅了。它也许是积极的,但是就像走错了路的人的快跑:越跑得快,越错得很。

第三章 各家的起源

儒家者流盖出于文士。墨家者流盖出于武士。道家者流盖出于隐者。名家者流盖出于辩者。阴阳家者流盖出于方士。法家者流盖出于法术之士。

第四章 孔子:第一位教师

孔子说:”君君,臣臣,父父,子子。”(《论语·颜渊》)换句话说,每个名都有一定的含义,这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此,这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的,即所谓”君道”。君,若按君道而行,他才于实,于名,都是真正的君。这就是名实相符。不然的话,他就不是君,即使他可以要人们称他为君。在社会关系中,每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名,负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。

关于人的德性,孔子强调仁和义,特点是仁。义是事之”宜”,即”应该”。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事,必须为做而做,因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑,即使做了应该做的事,这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说,那就是为”利”。在儒家思想中,义与利是直接对立的。

忠恕之道同时就是仁道,所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务,这就包括了义的性质。因而,忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。

道家讲”无为”的学说。而儒家讲”无所为而为”的学说。依儒家看来,一个人不可能无为,因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是”无所为”,因为做这些事的价值在于做的本身之内,而不是在于外在的结果之内。

我们能够做的,莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事,而不计成败。这样做,就是”知命”。要做儒家所说的君子,知命是一个重要的必要条件。所以孔子说:”不知命,无以为君子也。”(《论语·尧曰》)由此看来,知命也就是承认世界本来存在的必然性,这样,对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点,在某种意义上,我们也就永不失败。因为,如果我们尽应尽的义务,那么,通过我们尽义务的这种行动,此项义务也就在道德上算是尽到了,这与我们行动的外在成败并不相干。

第五章 墨子:孔子的第一个反对者

墨子认为,”儒之道,足以丧天下者四焉”:(1)儒者不相信天鬼存在,”天鬼不悦”。(2)儒者坚持厚葬,父母死后实行三年之丧,因此把人民的财富和精力都浪费了。(3)儒者强调音乐,造成同样的后果。(4)儒者相信前定的命运,造成人们懒惰,把自己委之于命运(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇还说:”累寿不能尽其学,当年不能行其礼,积财不能赡其乐。盛饰邪术,以营世君;盛为声乐,以淫遇民:其道不可以期世,其学不可以导众。”

这些批评显示出儒墨社会背景不同。在孔子以前,早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。下层阶级的人,对于天鬼的怀疑,通常是发生得迟缓一些。墨子所持的是下层阶级的观点。他反对儒家的第一点,意义就在此。第二、第三点,也是在这个基础上提出的。至于第四点,则是不相干的,因为儒家虽然常常讲到”命”,所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。前一章已经指出过这一点,就是在儒家看来。命是指人们所能控制的范围以外的东西。但是,他若是竭尽全力,总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。因此,人只有已经做了他自己能够做的一切以后,对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的,只好平静地、无可奈何地接受它。这才是儒家所讲的”知命”的意思。

兼爱是墨子哲学的中心概念。墨子出于游侠,兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。这种道德,就是,在他们的团体内”有福同享,有祸同当”(这是后来的侠客常常说的话)。以这种团体的概念为基础,墨子极力扩大它,方法是宣扬兼爱学说,即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。《墨子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的”兼”与”别”。坚持兼爱的人他名之为”兼士”,坚持爱有差别的人他名之为”别士”。”别士之言曰:吾岂能为吾友之身若为吾身,为吾友之亲若为吾亲”,他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不然,他”必为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲”,他为他的朋友做到他能做的一切。

第六章 道家第一阶段:杨朱

道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害,杨朱的方法是”避”。这也就是普通隐者的方法,他们逃离人世,遁迹山林,心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间事情多么复杂,不论你隐藏得多么好,总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候,”避”的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图,就是揭示宇宙事物变化的规律。事物变,但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律,并且遵循这些规律以调整自己的行动,他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶段。可是即使如此,也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了:”吾所以有大患者,为吾有身,及吾无身,吾有何患!”(《老子》第十三章)这种大彻大悟之言,《庄子》有许多地方加以发挥,产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也就是,从一个更高的观点看生死,看物我。从这个更高的观点看事物,就能够超越现实的世界。这也是”避”的一种形式;然而不是从社会到山林,而很像是从这个世界到另一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段,也是最后阶段。

第七章 儒家的理想主义派:孟子

孟子说人性善,他的意思并不是说,每个人生下来就是孔子,就是圣人。他的学说,与上述第二种学说的一个方面有某些相似之处,也就是说,认为人性内有种种善的成分。他的确承认,也还有些其他成分,本身无所谓善恶,若不适当控制,就会通向恶。这些成分,他认为就是人与其他动物共有的成分。这些成分代表着人的生命的”动物”方面,严格地说,不应当认为是”人”性部分。一切人的本性中都有此”四端”,若充分扩充,就变成四种”常德”,即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德,若不受外部环境的阻碍,就会从内部自然发展(即扩充),有如种子自己长成树,蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善,因此道德是从外面人为地加上的东西,即所谓”义,外也”。

孟子以”距杨墨”为己任,他说:”杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……是邪说诬民,充塞仁义也。”

儒家认为,仁是从人性内部自然地发展出来的;而墨家认为,兼爱是从外部人为地附加于人的。

君若没有圣君必备的道德条件,人民在道德上就有革命的权利。在这种情况下,即使杀了君,也不算弑君之罪。这是因为,照孟子说,君若不照理想的君道应当做的做,他在道德上就不是君了,按孔子正名的学说,他只是”一夫”,如孟子所说的(《孟子·梁惠王下》。孟子还说:”民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)孟子的这个思想,在中国的历史中,以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中,曾经发生巨大的影响。西方民主思想在辛亥革命中也发挥了作用,这是事实,但是对于人民群众来说,本国的古老的有权革命的思想,它的影响毕竟大得多。

第九章 道家第二阶段:老子

名家的哲学家通过对于名的研究,在发现”超乎形象”的世界方面,获得成功。可是绝大多数人的思想。都限于”形象之内”、即限于实际世界。他们见到了实际,要都限于”形象之内”,即限于实际世界。他们见到了实际,要表达它也并不困难;他们虽然使用名来指实,可是并不自觉它们是名。所以到了名家的哲学家开始思索名的本身,这种思想就标志着前进一大步。思索名,就是思索思想。它是对于思想的思想,所以是更高层次的思想。”形象之内”的一切事物,都有名;或者至少是有可能有名。它们都是”有名”。但是老子讲到与”有名”相对的”无名”。并不是”超乎形象”的一切事物,都是”无名”。例如,共相是超乎形象的,但是并非”无名”。不过另一方面,无名者都一定超乎形象。道家的”道”就是这种”无名”的概念。

永远不去的名是常名,这样的名其实根本不是名。所以说:”名可名,非常名。””无名天地之始”。这个命题只是一个形式的命题,不是一个积极的命题。就是说,它对于实际没有任何肯定。道家的人这样想:既然有万物,必有万物之所从生者。这个”者”,他们起个代号叫做”道”,”道”其实不是名。”道”的概念,也是一个形式的概念,不是一个积极的概念。就是说,这个概念,对于万物之所从生者是什么,什么也没有说。能够说的只有一点,就是,既然”道”是万物之所从生者,它必然不是万物中之一物。因为它若是万物中之一物,它就不能同时是万物之所从生者。每类物都有一名,但是”道”本身不是一物,所以它是”无名,朴”。

道家的中心问题本来是全生避害,躲开人世的危险。老子对于这个问题的回答和解决,就是如此。谨慎地活着的人,必须柔弱、谦虚、知足。柔弱是保存力量因而成为刚强的方法。谦虚与骄傲正好相反,所以,如果说骄傲是前进到了极限的标志,谦虚则相反,是极限远远没有达到的标志。知足使人不会过分,因而也不会走向极端。

按照”无为”的学说,一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然的范围以内。”必要的”是指对于达到一定的目的是必要的,决不可以过度。”自然的”是指顺乎个人的德而行,不作人为的努力。这样做的时候,应当以”朴”作为生活的指导原则。”朴”(simplicity)是老子和道家的一个重要观念。”道”就是”璞”(“UncarvedBlock”,未凿的石料),”璞”本身就是”朴”。没有比无名的”道”更”朴”的东西。其次最”朴”的是”德”,顺”德”而行的人应当过着尽可能”朴”的生活。

顺德而行的生活,超越了善恶的区别。老子告诉我们;”天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”(第二章)所以老子鄙弃儒家的仁、义,以为这些德性都是”道”、”德”的堕落。因此他说:”失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”(第三十八章)由此可见道家与儒家的直接冲突。

老子又同样强调弃智。知识本身也是欲望的对象。它也使人能够对于欲望的对象知道得多些,以此作为手段去取得这些对象。它既是欲望的主人,又是欲望的奴仆。随着知识的增加,人们就不再安于知足、知止的地位了。

第十一章 后期墨家

道家认为,圣人对万物的自然本性有完全的理解,所以无情。可是这并不是说他没有情感。这宁可说是,他不为情所扰乱,而享有所谓”灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的:”无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱,从未享受灵魂的真正和平,而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活,活着也是受苦,一旦不再受苦了,也就不再存在了。另一方面,有知的人,在他有知的范围内,简直可以不动心,而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性,他也就永远存在,永远享受灵魂的和平。”(《伦理学》,第五部分,命题XLⅡ)

为了与”大一”合一,圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是”弃知”。这也是道家求得”内圣”之道的方法。照常识看来,知识的任务就是作出区别;知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了,就只剩下浑沌的整体,这就是大一。圣人到了这个境界,就可以说是有了另一个更高层次的知识,道家称之为”不知之知”。

弃知的结果是没有知识。但是”无知”与”不知”不同。”无知”状态是原始的无知状态。而”不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物,后者是精神的创造。

第十二章 阴阳家和先秦的宇宙发生论

术数的本身是以迷信为基础的,但是也往往是科学的起源。术数与科学有一个共同的愿望,就是以积极的态度解释自然,通过征服自然使之为人类服务。术数在放弃了对于超自然力的信仰并且试图只用自然力解释宇宙的时候,就变成科学。这些自然力是什么,其概念在最初可能很简单,很粗糙,可是在这些概念中却有科学的开端。

“五行”通常译为FiveElements(五种元素)。我们切不可将它们看作静态的,而应当看作五种动态的互相作用的力。汉语的”行”宇。意指toact(行动),或todo(做),所以”五行”一词。从字面上翻译,似是FiveActivities(五种活动),或FiveAgents(五种动因)。五行又叫”五德”,意指FivePowers(五种能力)。

第十三章 儒家的现实主义派:荀子

荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看,似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化,文化是人的创造。正是在这一点上,人在宇宙中与天地有同等的重要性。正如荀子所说:”天有其时,地有其财,人有其治,夫是谓之能参。”

这里荀子指出了何为自然何为人为的区别,也就是庄子所作的天与人的区别。禽兽有父子,有牝牡,这是自然。至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物。它不是自然的产物,而是精神的创造。人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽。从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它。这方面的论证又与孟子的论证更其相似。

所以,知道的,希望的,二者不同。知识是重要的,可是也不能光靠知识生活,还需要情感的满足。在决定对死者的态度时,不能不考虑理智和情感这两个方面。照儒家解释的,丧祭之礼正好做到了这一点。我已经说过,这些礼本来含有不少迷信和神话。但是经过儒家的解释,这些方面都净化了。其中宗教成分都转化为诗。所以它们不再是宗教的了,而单纯是诗的了。宗教,诗,二者都是人的幻想的表现。二者都是把想象和现实融合起来。所不同者,宗教是把它当作真的来说,而诗是把它当作假的来说。诗所说的不是真事,它自己也知道不是真事。所以,它是自己欺骗自己,可是是自觉的自欺。它很不科学,可是并不反对科学。我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。

荀子认为,名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础,所以是谬误的。他把它们分为三类谬误。

第一类谬误,他叫做”惑于用名以乱名”(同上)。他把墨辩”杀盗非杀人也”归入此类。这是因为,照荀子的看法,是盗就蕴涵是人,因为在外延方面”人”的范畴包含”盗”的范畴。所以,说到”盗”的时候,就意味着说他同时也是”人”。

第二类谬误,他叫做”惑于用实以乱名”(同上)。他把”山渊平”归入此类,这句话是根据惠施的”山与泽平”改写的。实是具体的、个别的;而名是抽象的,一般的。谁若想以个别例外否认一般规律。结果就是用实以乱名。高山上的某一个渊,很可能真地与低地的某一个山一样高。但是不可以从这个例外的情况推论说,一切渊与一切山一样高。

第三类谬误。他叫做”惑于用名以乱实”(同上)。他把墨辩的”牛马非马”归入此类,这跟公孙龙的”白马非马”正是同类的。如果考察”牛马”这个名。它确实与”马”这个名不相等。可是在事实上,有些动物属于”牛马”一类,而作为实,的确是”马”。

中国人尊重过去的经验,这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上,极少迁徒。他们耕种土地,是根据季节变化,年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动,所以他们无论何时若要试用新的东西,总是首先回顾过去的经验,从中寻求先例。这种心理状态,对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起,多数哲学家都是诉诸古代权威,作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子,墨子诉诸传说中的禹的权威,据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家,走得更远,回到尧、舜时代,比禹还早。最后,道家为了取得自己的发言权,取消儒、墨的发言权,就诉诸伏羲、神农的权威,据说他们比尧、舜还早若干世纪。像这样朝后看,这些哲学家就创立了历史退化论。他们虽然分属各家,但是都同意这一点,就是人类黄金时代在过去,不在将来。自从黄金时代过去后,历史的运动一直是逐步退化的运动。因此,拯救人类,不在于创新,而在于复古。法家是先秦最后的主要的一家,对于这种历史观,却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求,又极其现实地看待这些要求。

第十四章 韩非和法家

道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为,人本来完全是天真的;法家认为,人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由;法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上,两个极端却遇合了。

第十五章 儒家的形上学

“易传”中最重要的形上学观念是”道”的观念,道家也如此。可是,”易传”的道与道家的道,完全不同。道家的道是无名,不可名。”易传”的道,不但是可名,而且严格地讲来,正是道,也只有道,才是可名。

道家的”道”是统一的”一”,由此产生宇宙万物的生成和变化。”易传”的道则相反,是多样的,是宇宙万物各类分别遵循的原理。惟其如此,它们就很有点像西洋哲学中”共相”的概念。

《易》本来是占卜的书。用摆弄蓍草的方法得到某卦某爻,再从《易》里查出它的卦辞、爻辞,据说可以知道所卜的吉凶。所以这些卦辞、爻辞可以应用于实际生活的各种不同的特殊情况。”易传”的作者们由这种程序而悟到公式。从这个观点来看《易》,他们认为卦辞、爻辞都是公式,每个公式代表一种或多种道,也就是一种或多种共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻的卦辞、爻辞,因而被认为代表了宇宙中所有的道。

“中”的观念在《中庸》里充分发展了。”中”很像亚力士多德的”黄金中道”的观念。有人可能把它理解为做事不要彻底,这就完全错了。”中”的真正涵义是既不太过,又不不及。

一个人若是明白了日常生活中普通而平常的活动的一切意义,诸如饮食人伦的意义,他就已经是圣人。一个人若是把他所明白的完全做到了,他也是圣人。如果做不到,也就不可能完全明白其意义。如果不完全明白其意义,也就不可能完全做到。

成己的同时,一定要看到还要成人。不管成人,也就不能成己。这是因为,只有通过人伦,即在社会领域内,才能尽其性。这就回到孔子、孟子的传统了,就是为了成己,必须行忠、恕,即行仁,这就包含着助人。成己,就是尽其性,即尽其受之于天者。助人,就是赞天地之化育。完全明白了这些意义,就可以与天地参。完全明白了意义,就是《中庸》所说的明;如此与天地参,就是它所说的诚。

为了达到与天地参,是不是需要做非常的事呢?不需要。仅只需要做普通而平常的事,做得恰到好处,而且明白其全部意义。这样做,就可以达到合内外,这不仅是人与天地参,而且是人与天地合一。用这种方法可以达到出世,而同时仍然入世。

第十八章 儒家的独尊和道家的复兴

武帝根据董仲舒建议而实施的措施,比起李斯向始皇帝建议的措施,要积极得多,也温和得多,虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施,不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想,造成思想领域的真空,而是从”百家”之中选出一家,即儒家,给予独尊的地位,作为国家的教义。还有一点不同,汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定,凡是希望做官的人都必须学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础,也就打下了中国的著名的考试制度的基础,这种制度是用于扩充政府新官员的。这样一来,汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。这种私学,自孔子以后越来越普遍了。有趣的是,中国第一个私学教师,现在变成了中国第一个国学教师。

秦国征服六国,靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神,这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后,人人就谴责法家的苛刻,完全不讲儒家的仁义道德。法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中,与法家距离最远的是儒家和道家,所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。

第十九章 新道家:主理派

新道家,尽管是道家,却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为,孔子没有说忘,因为他已经忘了忘;孔子也没有说无欲,因为他已经无欲于无欲。

存在于宇宙的每一事物,需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说,物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。

社会随形势而变化。形势变了,制度和道德应当随之而变。如果不变,”即为民妖”,成为人为的桎梏。新的制度和新的道德应当是自生的,这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要,所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样,反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德,因为它们对于现实社会已经不自然了。

模仿是错误的。第一,模仿是无用的。每件事物都在变。每天都有新问题,新需要,碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况,新问题,新需要。即使是在已知的一瞬间,不同的人,其情况、问题、需要也各不相同,他们的方法也一定不相同。既然如此,模仿有什么用呢?

第二,模仿是没有结果的。某物是什么,它就是什么。一物总不能是另一物。

第三,模仿是有害的。模仿别人,不仅不能成功;而且正由于模仿别人,就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。

一个人若能超越事物的差别,他就能享受绝对的自由和绝对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐,则其乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事,他超越有限,而与无限合一,从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一,所以他”无己”。由于他顺物之性,让万物自得其乐,所以他”无功”。由于他与道合一,而道不可名,所以他”无名”。

第二十章 新道家:主情派

在《庄子注》中,向秀与郭象对于具有超越事物差别之心,”弃彼任我”而生的人,作出了理论的解释。这种人的品格正是中国的人叫做”风流”的本质。

人活着应当任从他自己的理性或冲动,不应当遵从当时的风俗和道德。具有这种超越感,并以道家学说养心即具有玄心的人,必然对于快乐具有妙赏能力,要求更高雅的快乐,不要求纯肉感的快乐。由于有这种妙赏能力,这些有风流精神的人往往为之感动的事物,其他的普通人也许并不为之感动。他们有情,固然有关于宇宙人生总体的情,也有关于他们自己的个人感触的情。

第二十一章 中国佛学的建立

“中国的佛学”是另一种形式的佛学,它已经与中国的思想结合,它是联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到,佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用,产生了禅宗。禅宗虽是佛教,同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派,可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响,却是深远的。

虽说佛教有许多宗派,每个宗派都提出了某些不同的东西,可是所有的宗派一致同意,他们都相信”业”的学说。业,通常解释为行为,动作。但是业的实际含义更广,不只限于外部的行动,而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法,宇宙的一切现象,或者更确切地说,一个有情物的宇宙的一切现象,都是他的心的表现。不论何时,他动,他说,以至于他想,这都是他的心做了点什么,这点什么一定产生它的结果,无论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因,报是果。一个人的存在,就是一连串的因果造成的。

一个有情物的今生,仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结,而只是这个过程的另一个方面。今生是什么,来自前生的业;今生的业,决定来生是什么。如此,今生的业,报在来生;来生的业,报在来生的来生;以至无穷。这一连串的因果报应,就是”生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。

照佛学的说法,这一切痛苦,都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物都是心的表现,所以是虚幻的,暂时的,可是无知的个人还是渴求它们,迷恋它们。这种根本无知,就是”无明”。无明生贪嗔痴恋;由于对于生的贪恋,个人就陷入永恒的生死轮回,万劫不复。

要逃脱生死轮回,唯一的希望在于将”无明”换成觉悟,觉悟就是梵语的”菩提”。佛教一切不同的宗派的教义和修行,都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中,个人可以在多次再生的过程中,积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的业,其结果就是从生死轮回中解脱出来,这种解脱叫做”涅槃”。

那么,涅槃状态的确切意义是什么呢?它可以说是个人与宇宙的心的同一,或者说与所谓的佛性的同一;或者说,它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。他是宇宙的心,可是以前他没有了解或自觉这一点。

佛性的实在性本身就是现象世界,正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性,正如金器之外别无金子。有些人,由于”无明”,只见现象世界,不见佛性的实在性。另有些人,由于觉悟,见到佛性,但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西,但是觉悟的人所见的,与无明的人所见的,具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说的:”迷则为凡,悟则为圣。”

“宇宙的心”的观念,是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前,中国哲学中只有”心”,没有”宇宙的心”。道家的”道”,虽如老子所说,是”玄之又玄”,可是还不是”宇宙的心”。在本章所讲的时期以后,在中国哲学中,不仅有”心”,而且有”宇宙的心”。

第二十二章 禅宗:静默的哲学

身如菩提树,心如明镜台。时时勤拂拭,莫使染尘埃。菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处染尘埃。

空宗所谓的第三层真谛,禅宗谓之为”第一义”。我们在前一章已经知道,在第三层次,简直任何话也不能说。所以第一义,按它的本性,就是不可说的。

第一义不可说,因为对于”无”什么也不能说。如果把它叫做”心”或别的什么名字,那就是立即给它一个定义,因而给它一种限制。像禅宗和道家说的,这就落入了”言筌”。

照禅宗所说,为了成佛,最好的修行方法,是不作任何修行,就是不修之修。有修之修,是有心的作为,就是有为。有为当然也能产生某种良好效果,但是不能长久。

不造新业,并不是不作任何事,而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心作事。以无心作事,就是自然地作事,自然地生活。在开始的时候,需要努力,其目的是无须努力;需要有心,其目的是无心;正像为了忘记,先需要记住必须忘记。可是后来时候一到,就必须抛弃努力,达到无须努力;抛弃有心,达到无心;正像终于忘记了记住必须忘记。

修行,不论多么长久,本身只是一种准备工作。为了成佛这种修行必须达到高峰,就是顿悟,如在前一章描述的,好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。这样的飞跃,禅师们常常叫做”见道”。在这种状态,经验者已经抛弃了普通意义上的知识,因为这种知识假定有知者与被知者的区别。可是他又不是无知,因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的不知之知。一个人若到了顿悟的边缘,这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞跃了,这时候,无论多么小的帮助,也是重大的帮助。所以在禅宗看来,圣人的生活,无异于平常人的生活;圣人作的事,也就是平常人作的事。他自迷而悟,从凡入圣。入圣之后,又必须从圣再入凡。

第二十三章 新儒家:宇宙发生论者

佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛,是那个时代的人最关心的问题。新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人,区别在于,佛必须在社会和人世间之外提高精神修养,圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。

怎样成为圣人,是新儒家的主要问题之一,周敦颐的回答是”主静”,他又进一步说”主静”就是”无欲”的状态。

心无欲,则如明镜,总是能够立即客观地反映面前的任何对象。镜的明,好比心的”明”;镜的立即反映,好比心的”通”。心无欲,则对于外来刺激的自然反应,落实在行动上都是直的。由于直,所以”公”;由于公,所以一视同仁,也就是”溥”。这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法,也就是像禅僧的方法一样:自然而生,自然而行。

第二十四章 新儒家:两个学派的开端

弟弟程颐(1033-1108年)开创的学派,由朱熹(1130-1200年)完成,称为程朱学派,或”理学”。哥哥程颢(1032一1085年)开创的另一个学派,由陆九渊(1139-1193年)继续,王守仁(1473一1529年)完成,称为陆王学派,或”心学”。

在程颢看来,从形上学上说,万物之间有一种内在联系。孟子所说的”恻隐之心”,”不忍人之心”,都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况,我们的”不忍人之心”被自私蒙蔽了,或者用新儒家的话说,被”私欲”,或简言之,”欲”,蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的,也只是记起自己与万物本来是合一的,并”以诚敬存之”而行动。用这种方法,本来的合一就会在适当的进程中恢复。

张载用气的聚散,解释具体的特殊事物的生灭。气聚,则万物形成并出现。但是这个理论无法解释,为什么事物有不同的种类。程朱认为,我们所见的宇宙,不仅是气的产物,也是理的产物。事物有不同的种类,是因为气聚时遵循不同的理。花是花,因为气聚时遵循花之理;叶是叶,因为气聚时遵循叶之理。

第二十五章 新儒家:理学

所谓”气质之性”,是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现,如柏拉图所说,它就力求合乎理想,但是总不相合,不能达到理想。可是,固有的普遍形式的理,朱熹则称为”天地之性”,以资区别。张载早已作出这种区别,程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来,利用这种区别,就完全解决了性善性恶之争的老问题。

在朱熹的系统中,性与心不同。心与性的区别在于:心是具体的,性是抽象的。心能有活动,如思想和感觉,性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动,我们就可以推知在我们性中有相应的理。

照朱熹的说法,仁、义、礼、智、都是理,属于性,而”四端”则是心的活动。我们只有通过具体的,才能知道抽象的。我们只有通过心,才能知道性。

物物都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体,所以这些理也就在我们内部,只是由于我们的气禀所累,这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部,就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事,就是使珍珠重现光彩。做的方法,朱熹的和程颐的一样,分两方面:一是”致知”,一是”用敬”。”格物”的目的是”致”我们对于永恒的理的”知”。

为什么这个方法不从”穷理”开始,而从”格物”开始? 理是抽象的,物是具体的。要知道抽象的理,必须通过具体的物。我们的目的,是要知道存在于外界和我们本性中的理。理,我们知道的越多,则为气禀所蔽的性,我们也就看得越清楚。

为什么还要辅之以”用敬”呢?回答是:若不用敬,则格物就很可能不过是一智能练习,而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候,我们必须心中记着,我们正在做的,是为了见性,是为了擦净珍珠,重放光彩。只有经常想着要悟,才能一朝大悟。这就是用敬的功用。

第二十六章 新儒家:心学

在朱熹的系统中,认为心是理的具体化,也是气的具体化,所以心与抽象的理不是一回事。于是朱熹就只能说性即理,而不能说心即理。但是在陆九渊的系统中,刚好相反,认为心即理,他以为在心、性之间作出区别,纯粹是文字上的区别。在朱熹看来,实在有两个世界,一个是抽象的,一个是具体的。在陆九渊看来,实在只有一个世界,它就是心(个人的心)或”心”(宇宙的心)。

根据朱熹的系统,一切理都是永恒地在那里,无论有没有心,理照样在那里。根据王守仁的系统,则如果没有心,也就没有理。如此,则心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者。

《大学》还讲了”八条目”,是自我的精神修养的八个步骤。头两步是”致知”、”格物”。照王守仁的说法,”致知”就是”致良知”。自我的修养,不过是遵从自己的良知而行罢了。”八条目”的下两步是”诚意”、”正心”。按王守仁的说法,诚意就是正事、致良知,皆以至诚行之。如果我们寻找借口,不遵从良知的指示,我们的意就不诚。这种不诚,与程颖、王守仁所说的”自私用智”是一回事。意诚则心正;正心也无非是诚意。其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法,修身同样是致良知。因为不致良知,怎么能修身呢?在修身之中。除了致良知,还有什么可做呢?致良知,就必须亲民;在亲民之中,除了齐家、治国、平天下,还有什么可做呢?如此,八条目可以最终归结为一条目,就是致良知。

人人有作圣人的潜能。他可能成为实际的圣人,只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说,他需要做的,是将他的良知付诸实践,或者用王守仁的术语说,就是”致良知”。

照新儒家的说法,修养须用敬;但是敬什么呢?照陆王学派所说,必须”先立乎其大者”,然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有”先立乎其大者”,支离破碎地从格物出发。在这种情况下,即使用敬,也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭,锅内无米。

对于这一点,程朱学派可能这样回答:若不从格物做起,怎么能够先有所立呢,立什么呢?如果排除了格物,那么”先立乎其大者”只有一法,就是只靠顿悟。程朱学派认为,此法是禅,不是儒。

在朱熹看来,佛家说具体世界是空的,并不是没有根据的,因为具体世界的事物的确是变化的,暂时的。但是还有理,理是永恒的,不变的。在这个意义上,宇宙并不空。佛家不知道,理是真实的,因为理是抽象的;正像有些人看不见渊中的水,因为水是无色的。

新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家,比佛家还要佛家。

第二十七章 西方哲学的传入

照王守仁的说法,良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么,但是不能告诉我们怎么做。要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事,王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法。可是后来他的门徒发展到似乎相信,良知本身能够告诉我们一切、包括怎么做。

清朝的前二百年,整个地说,是中国内部和平和繁荣的时期。在这个时期,在某些方面,中国的文化有了重大进展;但是在其他方面,这个时期滋长了文化的和社会的保守主义。反对程未陆王的领袖人物,都谴责他们在禅宗和道家影响下,错误地解释了孔子的思想,因而已经丧失了儒家固有的实践方面。清代的学者们发动了”回到汉代”的运动,意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。

在传统上,中国人与外人即”夷狄”的区别,其意义着重在文化上,不在种族上。中国人民族主义意识的发展,历来是重在文化上,不重在政治上。中国人作为古老文明的继承者,在地理上与其他任何同等的文明古国相距遥远,他们很难理解,与他们自己的生活方式不同的人,怎么会是有文化的人。因此。不论什么时候,他们一接触到不同的文化,总是倾向于蔑视它,拒绝它。他们不是把它们当作不同的东西,而径直是认为它们是低劣的、错误的东西。

西方哲学对中国哲学的永久性贡献,是逻辑分析方法。佛家和道家都用负的方法。逻辑分析方法正和这种负的方法相反,所以可以叫做正的方法。负的方法,试图消除区别,告诉我们它的对象不是什么;正的方法,则试图作出区别,告诉我们它的对象是什么。它给予中国人一个新的思想方法,使其整个思想为之一变。但是在下一章我们就会看到,它没有取代负的方法,只是补充了负的方法。

第二十八章 中国哲学在现代世界

人与其他动物的不同,在于人做某事时,他了解他在做什么,并且自觉他在做。正是这种觉解,使他正在做的对于他有了意义。他做各种事,有各种意义,各种意义合成一个整体,就构成他的人生境界。

一个人做事,可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样,他做他所做的事,而并无觉解,或不甚觉解。这样,他所做的事,对于他就没有意义,或很少意义。他的人生境界,就是我所说的自然境界。

一个人可能意识到他自己,为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事,其后果有利于他人,其动机则是利已的。所以他所做的各种事,对于他,有功利的意义。他的人生境界。就是我所说的功利境界。

还有的人,可能了解到社会的存在,他是社会的一员。这个社会是一个整体,他是这个整体的一部分。有这种觉解,他就为社会的利益做各种事,或如儒家所说,他做事是为了”正其义不谋其利”。他真正是有道德的人,他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界,是我所说的道德境界。

最后,一个人可能了解到超乎社会整体之上,还有一个更大的整体,即宇宙。他不仅是社会的一员,同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民,同时还是孟子所说的”天民”。有这种觉解,他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义,自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界,就是我所说的天地境界。

这四种人生境界之中,自然境界、功利境界的人,是人现在就是的人;道德境界、天地境界的人,是人应该成为的人。前两者是自然的产物,后两者是精神的创造。

照中国哲学的传统,哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界,特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界,因为只有通过哲学,获得对宇宙的某些了解,才能达到天地境界。但是道德境界,也是哲学的产物。道德认为,并不单纯是遵循道德律的行为;有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活,都必须觉解其中的道德原理,哲学的任务正是给予他这种觉解。

 

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